赫费丨亚里士多德的普遍主义德性伦理学

赫费（Otfried Höffe）：荣休前为德国图宾根大学教席教授，现为华中科技大学荣誉教授, 德国国家科学院院士，海德堡科学院院士，亚历山大•洪堡基金会成员，德国政治哲学研究处负责人。研究方向为德国古典哲学、伦理学和政治哲学。

本文认为，人们通常认为亚里士多德的德性伦理学已被康德的义务伦理学所超越，但事实并非如此。亚里士多德的中道不是一种工具理性，而是和康德的道德性一样，是驾驭感性激情的原则，它也包含从合法性向道德性的提升。亚里士多德和康德一样，也以一种超越个人、传统和社群的普遍主义原则为基础和标准，只不过前者的原则是幸福，后者的则是道德法则。两人同样认为道德需要一种面向经验的判断能力。造成两人差异的根本原因不在于普遍主义，而在于不同的行为理论。亚里士多德从行为指向的目的出发寻找普遍的道德原则和标准，康德则从导致行为的意志决定根据出发。亚里士多德已经注意到了幸福和道德的不一致性，但他所处的时代和经历导致他无法对两者的关系进行更为深入的研究。

本文刊登于《伦理学术11——美德伦理的重新定位》第107-124页，公众号推送时略去注释，各位读者若有引用之需，烦请核对原文。

《伦理学术11——美德伦理的重新定位》

2021年秋季号总第011卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2021年12月 

亚里士多德的普遍主义德性伦理学

奥特弗里德•赫费/著  袁辉/译  

▲ 本文作者：奥特弗里德•赫费（Otfried Höffe）教授

1

要亚里士多德还是要康德

——反对一种肤浅的二选一

Eudaimonia，即幸福，是亚里士多德作为标准的核心概念，人们基于这个概念而将他的伦理学称作幸福主义的。自康德对它的反驳以来，尤其是《实践理性批判》的“分析论”以来，人们认为亚里士多德的伦理学已经失去了信誉。人们普遍相信，亚里士多德展示了伦理学的一种传统路线，该路线从哲学上看是前启蒙的，在政治上是保守的一它被现代路线，即康德的自律理论或者意志的自我立法理论直接超越。

但是，任何关注今天的学术争议的人，都会质疑以上普遍的观点。因为在伦理学以及与之相邻的研究领域中，即在行为理论和政治伦理学中，对亚里士多德的关注是如此的广泛，以至于人们已经可以谈及一种伦理学的再亚里士多德化（Rearistotelisierung）了。另外，这种再亚里士多德化不是直到最近几年，例如在对抗约翰•罗尔斯的、受康德启发的正义理论时（1971年）才出现。相反，当战后实践哲学在广阔的前沿领域开始复兴时，亚里士多德从一开始就扮演了一个重要角色。在不同的语区和不同的思想传统中，他是被人们引用的最重要的作者之一，毫无疑问比康德还要重要。以亚里士多德为依据的学者有约阿希姆•里特和赫尔穆特•库恩，另外还有埃里克•沃格林和威廉•亨尼斯，伊丽莎白•安斯康姆、菲利帕•福特和安东尼•肯尼，最后还有皮埃尔•奥本克和高蒂尔、乔利夫，他们对亚里士多德产生了体系性的兴趣（下述思考参考了我的相关著作）。

一般而言，当代种种再亚里士多德化的尝试不受战后的学术争议的影响。即便相互之间有着松散的关联，这些尝试也没有以一个共同的源头，而只是以种种家族相似性为特征。它们有些是关于对亚里士多德的诠释本身，时而和一种将亚里士多德认定为社群主义者始祖的解读相关，还有些是对现代性方案的批判。基于一种对启蒙和自由主义的怀疑，阿拉斯代尔•麦金太尔和其他所谓的社群主义者质疑人们是否有可能为道德提供一个不依赖历史和文化的奠基；据他们所说，甚至对正义而言也没有普遍的原则。和一种普遍主义的道德相反，他们捍卫自然生长出来的某个共同体的生活形式（“社群”，因此名为“社群主义”）。他们以亚里士多德为依据，因为他重视关系，而且还谈及城邦公共的善，此外还谈及城邦公民的友爱以及种种德性，这些德性被他们视为存在于传统之中的东西的表达。

奥多•马奎德研究的结果与此相关，但其发展却不受社群主义者影响，他对人们保留下来的传统、习俗提出了辩护（还可以参考克鲁森对风俗伦理学的辩护），该辩护以黑格尔的实质性伦常思想为背景，同时被视为是针对法兰克福学派遗忘传统的做法的批判。第三种形式的再亚里士多德化是所谓的德性伦理学（Virtue ethics），它一时而讥讽康德的义务伦理学，时而反对自由主义一强调坚定的品格的重要性，这种品格即德性。而赫尔曼•吕贝为意念（Gesinnung）战胜了判断力而惋惜，这种胜利受到了康德的影响，不过他没有援引亚里士多德。最后，而且同样重要的是，人们现在又一次在亚里士多德的名义下复兴了善的生活理论或者生活艺术理论，还让这些理论和义务论道德理论形成了鲜明的对照，义务论道德理论追随康德的主张，赋予了应然或义务决定性的价值。

可以预料的是，以上的再亚里士多德化运动并非毫无争议。人们拒绝赞扬一种停留在社群界限之内的道德，拒绝道德上的地方主义，而是捍卫康德的普遍主义。至少，人们不应该期待一个源自古代欧洲圈子的理论能够提供道德或者道德理论上的建议。

任何自己读过亚里士多德的伦理学的人，都很难接受当代许多再亚里士多德化的动机。亚里士多德既不是一个风俗伦理学家，也不是一个社群主义者，更不是一个出现在康德之前的反康德主义者。他辩护的对象不是那些不能事先就和普遍的责任保持一致的传统，不是种种地方的习俗。因此，尽管再亚里士多德化的批评者们相信他是前现代性和反现代性在哲学上的权威，但事实并非如此：亚里士多德不提供对消逝了的社会圈子、对褪色了的传统的回忆。至少他完全会毫不犹豫地赞同启蒙的种种重要标记，例如对基于神学的道德论证的抛弃。不必首先等到康德，亚里士多德就已经拒绝了一种神律的道德，即以神的律法为依据的道德。亚里士多德已经看到，道德责任的根据不在于神的意志，而在于包含在人自身之中的元素：eudaimonia，幸福，它被理解为人的内在欲求的完善（《尼各马可伦理学》，下文缩写为NE，I 5），在于作为人的典型功能的逻各斯（ergon tou anthropou：NE，16）。

另外，亚里士多德还削弱了他自己所在的社会的传统的重要性。他懂得不同种类的善和正义；而且他没有仅仅援引习俗（nomos）作为依据，而是支持先于和超越实证的实体（physis）。他不曾在任何地方为不能在事先和普遍的责任、在事后和被称为幸福的无条件至高的目标保持一致的习俗作辩护。此外，人们在亚里士多德这里也能找到种种应然的元素。而且在种种德性的范围内，正义拥有一个特别的位置，这个位置和康德的理论相似，即法权伦理学拥有高于德性伦理学的优先地位。即便亚里士多德也知道，真正的友爱太稀缺了，它不足以为社会秩序的建立提供基础。

亚里士多德在其他地方和康德也很接近，接近得超出了今天种种流行的脸谱化解读所能容忍的程度。例如，判断力不但在亚里士多德那里扮演了重要角色，而且在康德那里也是如此，而且这一点不仅适用于康德与之相关的著作《判断力批判》，而且也适用于他的伦理学。此外，人们在康德这里也能谈一种善的生活；而且可靠的人生态度，就是说德性，也被康德赋予了重要的意义，因为他在“深思熟虑和果断的决定”中看到了“真正的力量”（《德性论》导论，第十六节）。

尽管将亚里士多德和康德对立起来的命题在今天颇受欢迎，但只是对文本初步的考察就引发了人们对它的怀疑，所以是时候让我们告别这个命题了。人们部分地简化亚里士多德，部分地简化康德，甚至经常对两位思想家同时都进行简化，这当然使得具有精彩修辞的辩论成为可能，此外还允许人们摆出一种号召道德和道德哲学上的皈依的先知般的姿态。但是，这种简化和两者事实上所持的立场以及他们思想宝藏的丰富性不符，同样还和他们的概念与论证的明确性不符，这些概念和论证又与道德经验重新结合这一事实不符。

下文的种种思考选取了几个视角，尽管伦理学的一些洞见归功于康德，但在这几个视角中，亚里士多德迄今依旧应该得到人们体系性的兴趣。人们首先必须赞同的是亚里士多德的一个观点，即伦理的目标不（仅仅）在于认识，而且还在于行为，就是说，人们赞同他关于一门实践哲学的想法（NE，I l，1095a 5f.）。一门伦理学，一门不打算仅仅进行智力上的弹珠游戏的伦理学，尽管不是唯独的，但还是在本质上追求一个实践的目标，更准确地说，追求一个道德实践的目标。此外，该伦理学还遵循了亚里士多德的另一个思想，即typo-（i）知识——轮廓性知识的思想（NE I，1094b 16-22）。这种伦理学不提供道德实践的具体药方，而只是展示出其作为标准基本元素，并把对具体的内容决定权留给行为者。

2

作为道德贵族的德性

自马克斯•舍勒起，价值哲学和现象学中出现了一场德性的复兴，这场复兴至少为一个合适的德性概念准备了丰富的材料。因为近来人们流行忘记传统的做法，所以这些材料不再出现了，既没有出现在一直可以被回溯到安斯康姆的英语区的德性伦理学，也没有出现在受其影响的德语区的研究中。

德性理论以对工具的、功能的和道德的德性的区分为第一个元素。专注、准时、守序、节俭和勤奋，这些工具性的德性如其概念所透露的那样，并非自身就是善的，关键在于它们被用来干什么。尽管如马克斯•韦伯所指出的那样，这些德性作为“职业中的精明”而标志着“资本主义精神”，但从体系上看，它们仅仅是次要的意义上的德性，而道德的德性，如乐于助人、勇敢、正直以及宽容，享有首要德性的地位。但是，次要意义上的德性有着将自己装扮成以自身为目的东西的倾向。人们面临着——这是德性理论的第二个元素——那种错位的危险，即将次要的德性而非首要的德性置于中心位置。

亚里士多德没有犯这种错位的错误，因为他只按照他的如幸福这样的道德原则，研究种种首要德性。他从种种德性中辨别出两类根本不同的德性，品格的德性（aretai ethikai）和智力或理智的德性（aretai dianoetikai），而后一类德性中的一种——phronesis，主管着道德实践。品格的德性负责正确的生活态度和目标，而phrontis则相反，关注与这些态度和目标相符的手段和途径，这一区分展示了德性理论中的第三个元素。

一个进一步的区分也许能够成为第四个元素，它也源于亚里士多德。从幸福原则出发，他阐述的种种德性当然全都有助于自身的幸福。但是，作为一个社会存在者，人只有在同时考虑了其他人的时候——这里不考虑bios thteoretikos，即科学—哲学的生活——才能成功地拥有自身的幸福。亚里士多德的德性是同时利己和利他的德性。

亚里士多德规定第一类德性时，即规定品格德性时，使用了学院式定义的一种经典形式：属加种差的形式。从属上看，德性被视为是一种生活的姿态或者态度（hexis），从种差上看是一种对我们而言的中道（meson pros hemas）o现在，谁的生活如果以一种姿态为出发点——按照德性理论的第五个元素——不管他怎样行动，他的行动都不是偶然或者幸运的巧合的结果，而是源于他的人格性的一种坚定的组成部分，他的行动完全是可靠的。人们当然肯定有一种形成这类生活姿态的自然禀赋（NEVI 13，1141 b 1ff.）。但是，真正的德性——这就是第六个元素——却要归功于一种学习，但这种学习的性质不是理论的。针对种种误解，亚里士多德不厌其烦地强调，人们不是通过哲学思考，而是通过反复的训练才变得有德性：正直要通过正直的行为，审慎通过审慎的行为，等等（NE II 3，1105b 9以及更多的地方）。当人们找到和他的激情相处的尺度并主动地追求目标的时候，学习的过程就圆满结束了。

不只是康德一个人因误解而拒绝了亚里士多德的德性定义中的一个元素，即对我们而言的中道概念，根据这个误解，亚里士多德认为德性是一个“中道”，即“两种恶习”之间的妥协（《道德形而上学》第二部：《德性论》，导论，第十三节）。但在事实上，对亚里士多德而言，德性和恶习的区分不仅仅是程度上的。对他而言，就像对所有古希腊人而言，中道指的不只是数学上一个离两个给定的点或者两个直线同样远的点；除此之外，它还指诸如完满这样的东西。正是在后一个意义上，亚里士多德将品格的德性规定为一个最善的东西（NE II 3，1104b 28）和一个最高的东西（NE II6，1107a 7），这毫无疑问同样也适用于理智的德性。德性的这一最高级此刻已经明确地指出，关键不在于一个程度上的区分，而在于一个质上的差别；这个关键指的就是人的生存在最高级形式意义上的中道。被亚里士多德当作主题来研究的种种德性——第七个元素——和强调意义上的人性有关，和完满的人的存在有关。

让我们以勇敢（andreia）为例。勇敢被规定为蛮勇和怯懦之间的中道（NE II 9-12），该规定的确说明了蛮勇拥有的东西太多了一些，而怯懦则太少了一些。尽管如此，更重要的是两者都委身于自然的偏好，这时，一方不畏惧任何危险，另一方却逃避所有的危险。相反，“勇敢”意味着一个人在危险中的表现是不被吓倒并保持坚定，意味着他因此懂得如何有把握地彻底驾驭风险。但是，究竟应该准确地摆出怎样的生活姿态，却不能说——附加词“对我们而言的（中道）”暗示道——与主体无关。这个洞见是人们理应作为第八个元素而保留的东西：人们可以料到，宁可逃避种种危险的人，和更情愿“闭上眼睛往前冲”的人是不同的；此外，这种不同在于危险的种类和程度；但是，勇敢的人因为和他的激情处在一个合理的关系之中而得到了一种中道的姿态，既不承担所有的危险，也不在所有危险面前退缩。人们也可以说，他按理性组织了起来；有德性的人和他的激情保持了一种经过了妥善考虑的关系，此外，在和激情的关系中他占据了主动。因为他通过这种方式摆脱了受激情摆布的状态，因此以一定的无激情状态（apatheia：NE II 2，1104b 24-26）为特征，但这种状态不是一切生命和情感的缺失，而是对纯粹情欲的克服。

其他两种德性的情况是一样的。就身体的惬意而言，自然偏好要么存在于放纵之中，要么存在于一种很少出现的情况中，即出现在迟钝中，而有节制的实践则相反，存在于审慎之中（sophrosyne：NE III 13-15）。在金钱问题上，自由人（eleutheros）应有的生活状态，即慷慨（eleutheriotey：NE IV 1-3），既和浪费不同，同样也和吝啬不同；谁只有既不把钱“洒出窗户”，又不将他的钱财谨小慎微地抓在手上不放，他才在个人的意义上是自由的。亚里士多德甚至为极其慷慨的态度引入了一种独特的德性——伟大的心灵（megaloprepeia：NE IV 4—6）。

在亚里士多德对德性的说明中，最令人印象深刻的篇章刻画了那种对名誉、认可和声望，对尊严（time）的感受力远远超乎寻常的人，即伟大的灵魂（megalopsychos：NE IV 7-9）。人们完全可以从该理论的背景中辨识出一位贵族的等级意识。但是，贵族将名誉和出身捆绑在一起，亚里士多德却彻底剪断了两者的纽带；世袭贵族被道德贵族所取代。对荣誉的权利唯独建立在个人成就的基础之上；而尊严被视为德性的胜利才赢得的奖赏（NE IV 7，1123b 35），因为“事实上只有善人才配得上尊严”。因此，亚里士多德的观点明确地和后来的斯多亚学派的理想不同，因为在他看来，占上风的道德人格性并没有退出政治和商业领域。伟大的灵魂肯定是积极的，但他只专注于具有重大意义的少数东西。此外，出自对他自身价值的意识，伟大的灵魂有节制地对待诸如财富和权力这样的外在的善；他既不在顺境中过度地狂喜，也不在逆境中抱怨。而且，伟大的灵魂不会对仇恨耿耿于怀，而且对就自身而言善的东西的爱远远超过对利润和好处的爱。亚里士多德式的伦理学的一个视角在伟大的灵魂这里尤其清楚地显露了出来：“事物的准线和标尺”是“善人”（NE III 6，1113a3 24；相似的有1X4，1166a 12f. 以及X5，1176a 17f.），是单数形式，即单个的人，尽管和他周围的人们相联，但在他的道德观中，他却不依赖于他们。

众所周知，道德上的德性可以被工具化，因此举例来说，诚实能带来借款。亚里士多德因而可能没有充分区分工具性的和道德的德性，人们还需要进行一个提升。康德合理地引入了这个关于提升的概念，甚至借助了同一种德性，即诚实的德性（《道德形而上学的奠基》第一章），即从和义务的单纯相符、从单纯的合义务性或者（道德的）合法性，上升到内在的赞同，上升到出自义务或出自道德性而行动。

康德主义者拘泥于“亚里士多德还是康德”的二选一，他们通常断言，以上这个提升仅仅出现在康德这里。德性伦理学的支持者们则被“义务伦理学还是德性伦理学”的二选一所束缚，他们相信，只有德性伦理学才能使行为者成为道德评价的首要对象。但事实上，德性伦理学也和康德的义务伦理学遥相呼应，因为它也以道德性为出发点，以行为者为出发点，就是说，以行为者的生活态度为出发点。此外，亚里士多德这里实质上也出现了一德性理论的第九个元素——一种从道德视角看带有必然性的、从合法性到道德性的提升。因为亚里士多德期待人们只是为了品格的德性自身而追求品格的德性，而绝不是只将它当作获取某个外在于道德的目的的手段来追求，由此他像康德一样，要求人们赞同德性的纯粹性和严格性。之前所说的最高级已经蕴含了这一点。另外，这一点极其明确地出现在关于正义的篇章的卷首（NEV），亚里士多德在这里将三个功能归给了正义。借助一个不断提升的过程，他解释说，人们（a）通过这个提升有行正义之事的能力，（b）正义地行为，以及（9此外还意欲正义之事（NE V1，1129a 84，参考V 10-13）。

因此，对亚里士多德而言，正义远不只是一种和正义之事的相符，远不只是纯然的“合法性”。正义还需要这样一种自由的赞同，即使合法权的行为成为法权的意念（Rechtsgesinnung）或者道德性的赞同。与此相似，不义不是指人们在偶然的意义上行不义之事，而是从不义的生活姿态出发这么做（NE V 13，1137a 22f）o亚里士多德同样认为，只是按一定的规则而正确地行为是不够的，人们还必须乐意做正确的事情（NEI12，1104b3ff.，参考III 12，1117a 17）。在最后一章中，我也读出了一种从合法性向道德性的提升，根据这一章的内容，在多数人这里，培养德性的教育只有借助相应的法律才是可能的（NE X 10，1179b 4ff.）；因为一种“基于法律的德性”一方面和合法性相符，另一方面还只被视为是和德性的次优的关系。

康德做出了一个理应被人们确认为第十个元素的区分，即法权义务和德性义务之间的区分，对前一种义务的认可是人们彼此之间亏欠的，后一种义务则“仅仅”是有功德的，而在这个区分中，亏欠的义务理应享有先于有功德的义务的优先权。不需要了解专业术语就可以知道，亚里士多德并不对这种区分感到陌生。因为在讨论正义的框架内，他谈及allotrionagathon（“他人的善”）（NE V 3，1130a 3；参考V 10，1134b 5），我将这种善理解为他人有权利要求的、属于他人的善。这样，看起来正义要求的是亏欠他人的东西，因此就自身而言先于种种其他非亏欠性的德性。

3

亚里士多德的普遍主义

在一点上，无论社群主义亚里士多德主义者，还是倒向康德的亚里士多德的批评者都能取得一致：他们都相信，亚里士多德缺少康德典型的普遍主义。社群主义者在这一点上看到了一个优点，而批评者则看到了一个缺点；但事实上，这种缺陷说法根本站不住脚。

亚里士多德的伦理学在何种程度上是普遍主义的？为了回答这个问题，人们必须区分两个层面，一个是道德理论的普遍主义，一个是道德的普遍主义。谁打算把握纯粹的道德，就必须根据康德的说法，将属于人类学的东西彻底清除掉（《道德形而上学的奠基》“前言”），康德在这一点上主张一种“超越人的普遍性”。因此，出自道德理论的理由，道德不仅能够对所有人都有效；它的概念还超出了我们的族类的界限并触及了每一种理性存在者。就像今天的本体论所说的那样，一些基本的陈述“在一切可能的世界都是真的”，康德要求道德在一切理性的世界对一切理性的存在者都有效，更准确地说：根据康德的观点，道德自身就要求具有这种有效性。

一个论据完全值得人们关注，它支持这种超越人类的普遍主义。亚里士多德至少也在他的伦理学的某些部分主张以上这种普遍主义，无论如何，他主张以追求幸福为责任的生活的最高形式，主张bios theoretikos。因为极少有人和纯粹的精神（“天使”）打交道，所以今天的伦理学只考虑作为“拥有理性和意志的存在者”的人。该伦理学仅仅研究这样的问题，即道德的概念和原则是否对所有“人”有效，还是只对一定的群体、社会和时代有效，因此，它只满足于“族类特有的普遍主义”'根据这种普遍主义，道德被限定在我们的族类之中。尽管如此，它却没有被文化、传统或者社群所束缚，而是超出了一切政治、宗教或者语言集合体的界限。

当然，只有原则才能作为普遍的东西而有效。因为原则不排斥不同情况下的应用，所以，今天伦理学中的普遍主义的典型形式，即一种族类特有的原则普遍主义，不仅允许个人层面的，也允许社会层面的特性存在，甚至允许不同寻常的行为举止。这种典型的普遍主义绝不会拒绝种种传统和习俗；它仅仅削弱了它们在道德上的地位，因为它只留给了它们一个次要的位置。因此，尽管据说对传统的遗忘是导致当代的道德危机的原因之一，但是人们既不应该将此归罪于原则普遍主义，也不应该将此归罪于归给它的典型的形式；康德的原则普遍主义不仅对传统，而且对事情发生的具体背景保持开放。

当然，这种开放性还是有界限的。因为普遍主义让种种习俗服从一个标准，因此它包含着一种批判性的潜质，这个潜质帮助人们既在个人这里，也在机构这里，尤其还在法权关系和国家关系这里将“正当的”和“不正当的”习俗区别开来。例如，诚实的生活态度在康德看来是正当的，不诚实的则是不正当的，即便人们如若经常这么做，以至于可以谈起一种不诚实的习俗。康德认为作为国家形式的专制和作为国家间的实践的战争是应该受到谴责的，同时他积极地支持共和国，共和国通过民主的法权国家和宪政国家而符合了他的标准。最后，他为了国家之间的共存而要求建立一个和平的联盟。

一门类似于原则普遍主义的伦理学，它所包含的批判性潜质，现在我们在亚里士多德这里都能发现这两者。因为两者被明确地给予了我们，所以人们能够质疑社群主义式的亚里士多德的教义的彻底性：无论在《尼各马可伦理学》中还是在《政治学》中，亚里士多德都对一切社群提出了普遍的有效性的要求。对亚里士多德来说，以下这一点不言而喻：道德，个人道德和政治道德，提出的要求是超越主体和超越传统的，人们能够依据这种道德而对种种习俗提出批判。

普遍有效的首先是他的核心原则，即幸福，连同幸福作为完满的和自足的目的的形式性规定在内。在亚里士多德看来，如下这点适用于任何文化和时代的任何人：典型属于人的行为是一个指向目的的运动，只有在存在一个目的的时候，而该目的“因其自身之故而被当作目的，我们以别的事物为目的都是为了它”的时候，就是说只有在存在幸福的时候，该运动才不是“空洞的和无意义的”（NE I1，1094a 18f.）。普遍的东西其次也是质料性的规定，尽管人们害怕从这种规定之中产生出一种充斥着作为标准的内容的人性构想，一个所谓的人文主义的本质主义，这种本质主义没有给现代社会的多元性留有一席之地。但是，亚里士多德和质料相关的规定却谨慎地保持了节制。他寻找的是人的典型的功能（ergon tau anthropou），并将之等同于——经验科学强化了这一点——灵魂的一种符合理性（kata logon）的活动，或者无法没有理性的活动（NE I6）。

在社群主义的反普遍主义伦理学中，生活形式概念扮演了一个特别的角色，不管它是作为“特别的社会性秩序”中的生活，还是作为“地方主义认同”的形式，或者作为“人的社群中的成员”。对社群主义者而言，生活形式是文化特有的，而且受到了社群的限制；存在诸如古典的或者现代的生活方式，而且在现代的生活方式中存在如北美形式这样的案例。亚里士多德与之相应的概念是一个他在其中展开了他的德性论的概念，一个我们可以确定是德性论第十一个元素的概念，即bios（生活），它与社群主义者相反，产生自人的存在这个一般的基本事实。合乎逻辑的是，人们不仅能在古代雅典，而且还能在各种的社会和不同的时代找到在第1卷第2章阐明的四种生活形式或者存在方式。

针对这四种生活形式，幸福原则分两个步骤展开它的批判性潜质。首先，在第1卷第2章，针对两种生活形式，即享乐的生活（bios apolaustikos）和牟利的生活（bios chrematistes），亚里士多德指出，它们的有限性是结构性的，因此它们在不依赖传统和社群的情况下就错失了人的普遍的核心目标——幸福。针对第三种生活形式，即针对政治的生活的批评也不依赖于社群，只要人们仅仅是从荣誉（time）而不是从德性（arete）出发来定义这种生活的话。这样，人们还能当作适合于获得幸福的生活形式就只剩下两种了：政治的生活，只要它不取决于荣誉而取决于德性；还有一方面道德政治，另一方面沉思的生活。而针对这两种生活形式，他在第10卷第6-9章又指出——并又一次使用非地方主义的论据指出这一点——沉思的生活比政治的生活在更高一级的意义上适合于获得幸福。简言之，亚里士多德比较、权衡了不同的生活选项，拒绝了在许多人那里占主流的生活目标一惬意、财富、荣誉，并断言剩下的两种生活目标——（品格的）德性和沉思——具有优先性，而该断言将“社群的生活”（biospolitikos），连同它的品格德性，放逐到了次要的层次，并赋予了那种bios theoretikos优先性，它作为纯粹沉思的生活需要理智的德性——需要科学（epsiteme）、精神（nous）和智慧（sophia）——因而超出了社群性。

社群主义非常乐意援引如下情形佐证其反普遍主义观点，即人们不是从一个抽象世界的社会，而是从各自的社群内部学到种种德性的。这个观察当然是正确的，而且它明确地向我们指出了一个具体的社群的道德价值。但这个从观察却无法推论说，人们只适应在各自社群的种种习俗中的生活。习得德性的方式受社群约束的，因带有地方主义特征，社群主义者在这里将它和德性的普遍概念混淆在一起，同时还将它和同样普遍的对德性的辩护混淆在了一起。人们通过持续的练习而习得了种种德性，因此德性是在人们各自的社会内部习得的，而且这时候人们还附带地习得了一些完全依赖于社群的特性，这一点并没有使普遍的伦理学成为可疑的东西，相反，人们在看到德性染上了种种社群的色彩的同时，不能忽略其普遍有效的内核。为了实现德性的目标，人们必须像亚里士多德合理指出的那样，将自己从基于自然激情的生活中（kata pathos zen）解放出来，并和他的种种动机保持一个理性的关系（kata logon zen）。德性的核心不依赖社群而有效：人们面对危险时的反应既不是胆怯也不是莽撞，而是勇敢；人们在处理金钱事务的时候既不浪费也不吝啬，而是慷慨；人们在面对痛苦和惬意时因审慎而与众不同，等等。一般而言，亚里士多德的命题，即人们只有在各自的社群中才能习得德性，以另一个方向为突破口，即我们前面所说的第六个元素：人们必须通过持续的练习才能学会道德的行为。因此，人们不像学习如何弹钢琴一样，也不像学习音乐史一样学习德性；人们欢迎的不是对道德的学院式的学习，而是那种只有在一个社群内部才能练习的、反复进行的道德实践。

普遍有效的东西还有相关德性所要应对的情况的类型。人们需要勇敢，这一点同样也不依赖于特别地属于古希腊的种种条件，但却依赖于人类学的种种条件：人是一种会陷入危险的存在者。相同的情况也适用于慷慨：在处理金钱事务时，人们要么倾向于吝啬，要么倾向于浪费，等等。对德性的分类形成于古希腊哲学，即便它的有效性也不特属于某个文化。因为作为德性的基础的应用条件对人而言普遍有效，所以我们能在其他文化中找到类似的“德性目录”。亚里士多德的确使用了一定的以传统为内容的德性目录。但这个目录涉及的却不是一个道德的传统，而是一个道德理论的传统。此外，它谈的只是责任的顺序，而不是责任的根据。德性的有效性根据不在于习俗，而在于它对幸福的适用性，或者说在于它和理性的一致性：对亚里士多德而言，品格的德性不是种种习俗导致的后果，而是道德实践在历史中生长出来的模式化，在考虑幸福原则时，人们针对一定的情欲的类型或者行为的领域而进行这一模式化。

让我们将以上这点当作第十二个元素来总结：（1）人普遍的激情以及生活领域产生各种挑战（和危险、金钱打交道，等等）；（2）每个人的核心目标，即幸福，还有人的属性，即理性，导致了对这些挑战的应对；（3）另一个普遍属于人的元素：人们必须学习如何实践理性，并坚定地面对情欲的威胁，该元素导致了一个附加的任务，即对以上应对的稳固化和内在化。

对于社群主义简化亚里士多德的教义做法，还有最后一个反对性的论据：在麦金太尔看来一就像标题所说的那样：Whose justice?（谁的正义？）一不存在普遍有效的正义原理；亚里士多德主动地反驳了这类观点。在《尼各马可伦理学》中，他准数学地将正义定义为"事实上的中道”（meson pragmatos）。此外，他在一个城邦之内的法权（to politikon dikaion）区分了超越实证的"自然的"（physikon）部分和实证的（nomikon）部分，并强调自然的部分“在任何地方都具有同样的权威，而且不取决于人的意见”（NEV10，1134b 18ff.）。另外，他虽然没有列出一个关于基本权利或者人权的目录，但通过禁止偷窃和抢劫，禁止暗杀和凶杀，禁止虐待、剥夺他人自由和侮辱他人（NEV5，1131a 6-9），他支持了财产权、保护人身和生命的权利与名誉权。而且无论如何，他认为政治上的参与权是不言自明的。

4

作为德性的机智

一种受过经验磨砺的判断力是对品格伦理学的一个必要补充，在关键词“phronesis”之下，亚里士多德对它进行了研究。由此我们又回到了德性理论的第三个元素：人们最好将phronesis译为机智，而无论如何不能将它译为“道德洞见”。因为亚里士多德甚至认为动物也是机智的，就是说，那些拥有做预先准备的能力的动物（NE VI7，1141a 27f.），因为它们要么如蚂蚁和蜜蜂一样搜集补给（Historia animalium I，参考Metaphysik I 1，980b22），或者像鹤一样在风暴来临之前采取预防措施（Historia animalium I X10，614b 18f.）。

任何人如果拘泥于“要么道德的德性，要么工具的德性”的二选一，他就面临着将亚里士多德的机智归入工具领域的危险。亚里士多德当然辨认出了一种蛇的机智或者狐狸的狡猾，他甚至辨认出了两种形式的机智：作为不关心道德的、纯然工具性的判断力的敏锐（deinotes），以及作为那种潜在的非道德的判断力的狡猾或者狡诈（panourgia），后者后来被称作马基雅维利式的东西，当人们想要的是自身利益的时候，它就会将道德束之高阁。但是，他的phronesis却指向当事人的善和利益前提是人们在此受到种种道德上的预先规定的约束。亚里士多德强调说，谁如果不同时还具有德性，因而不同时具有品格的德性，他就不可能是机智的（NE VI 13，1144a 36）。

机智被亚里士多德规定为狡猾和天真的中道（euetheia：Eudemische Ethik II3，1221a 12；NE VI 5，1140a 27f.），它尽管只负责主管手段和途径，但这种手段却不指向随便哪个目标。它的定义包含的东西中，首先有对那种以整体上成功的生活为内容的目标的指向，并包含一定的条款（NE VI 13，1145a 6以及VI5，1140a 27f）。品格的德性负责针对幸福的基本指向，与此同时，理智的德性，即机智，则以该指向为前提条件，它负责根据具体情况将该指向具体化。谁拥有机智，谁就善于进行旨在追求核心目标——幸福——的思考。在这一点上，机智具有一种实践而非理论的特征，因为与理智（synesis）以及极其理智（eusynesia）不同，它不仅必须做判断，而且必须执行这些判断。由于机智告诉人们应该做或者不做什么（NE VI 11，1143a 8ff.），它有一种规定着行为的能力。但是，它不能约束那种能够模糊对正确的目标的视野的东西，即激情，而正因为如此，人们还要求它与品格的德性展开合作。让我们举一个例子：在勇敢者这里，德性负责使人们面临危险时既不怯懦又不蛮勇，而是作出勇敢的反应，与此同时，人们借助机智考虑更具体的行为。因此，这里不存在一种真正道德的判断力，但也不存在一种对道德无所谓的判断力。因此，phronesis和道德实践的判断能力相比并不多一些，也不少一些。而一种在道德的生活态度间进行决断的判断力，一种真正道德的判断力，首先要到康德才开始得到研究，该判断力是德性伦理学进一步的元素——此时，这已经是第十三个元素了。

和判断力这里的情况不同，亚里士多德德性伦理学的另一个局限性是康德也具有的，这个局限性触及的不仅仅是phronesis这一方面。当代的种种道德问题的困难是结构性，这些问题要完成的任务是在不同的道德责任之间进行权衡，而无论亚里士多德还是康德的伦理学，都没有对这个问题给予恰当的重视。亚里士多德没有对德性的种种要求相互冲突的情况进行说明，在该冲突中，人们不仅需要一种第二层次上的品格的德性，即一种形而上学的德性，还需要一种主管解决德性间的冲突的判断力。康德的伦理学同样也没有在体系中为义务之间的冲突问题预先规定好一个位置。当然，人们可以在他这里找到某些理论工具，例如亏欠的义务高于有功德的义务的优先性，以及关于“某种自身虽然不许可的东西为了防止一种更严重的违背（仿佛宽容地）成为许可的”某种东西的思想（《道德形而上学》，Akademie Ausgabe，Bd. 6，S. 426），进一步说，康德还谈及一种“紧急法权”，根据这种法权，一定的伤害他人法权的行为不是不该被惩罚，但却无法被惩罚（S. 235f.）。最后，而且同样重要的是，他承认在发生冲突的情况下，一种较强的责任根据要优先于更强的责任（S. 224）。因为这样一种工具还有待进一步的发展，而它在康德这里已初见端倪，却没有出现在亚里士多德这里，所以在这个领域一人们能在这个领域见到德性伦理学的更深层次的元素一通过援引亚里士多德，通过一种“伦理学的再亚里士多德化”，人们无法获得一种更高层次的判断力的理论。

5

行为理论背景

尽管当代德性伦理学以它和现代性的对比为关键，它没有探讨古希腊和现代的根本差异，这是令人惊讶的。但如果以亚里士多德和康德作为这两个时代的主角，那么人们首先会发现一个共同点，一个为所有道德实践奠定基础的概念。但是，和人们通常预料的道德基本概念相比，这个概念的形式性要强很多。道德的根源对康德而言不在于自律或者善良意志，而对亚里士多德而言不在于Eudamonie（幸福），甚至不在于这种或者那种的德性，而在于两人共同的一个最高级形式，即由卓越法构造的无限善的理念。

在《奠基》的著名的开卷语中——“除了一个善的意志之外，不可能设想任何东西能够被无限制地视为善的”——康德为伦理学预先规定了一个语义学上的标准：“道德上的善”意味着“无限制的”或“无条件”的善。此外，他还提出了一个排他性的要求：只有善良意志才满足了“无限制的善”的标准。

类似的观点也出现在亚里士多德对幸福的断言中。作为因其自身之故而被当作目的的目的，作为我们以别的事物为目的都是为了它的目的（NE I 1，1094a 18f.）；作为所有实践的和可以实践的善中的最高的善（NE I 2，1095a 164）；作为自足的东西和作为就自身而言唯一值得愿望，而不需要增加什么其他东西的东西（NE 15，1097b 14ff.）；以及首先作为最具有目标特征的目标，作为无条件完善的目标（telos teleiotaton：NE I 5，1097a 30），幸福因其堪比善良意志的最高级特征而与众不同。它是所有假定的善成为事实的善的条件。此外，因为这种善不可能只是有限的善（参考NE I 5，1097a 30ff.），进一步说，只有幸福才拥有这种最高级，因此它可以要求拥有第二种最高级，即排他权。

现在，借助具有作为真正标准的特征，借助至善的理念，人们不仅在亚里士多德伦理学这里，而且还能令人惊讶地在康德伦理学这里找到一个目的论元素。亚里士多德用这样的一个概念系列指出，首先只有在无条件的或者不可超越的善的理念中，对实践进行评价的那些人抛出的问题才能得到彻底的回答，而这个概念系列开始于（a）（随便哪个）目标（telos），然后搁置过渡性的目标并上升为（b）纯粹的目标（teleion），并最终上升到（9完善的目标（teleiotaton，NE15，1097a25ff.）。在康德这里，目的论元素包含在一个论证过程中，该论证超出了两个假言的评价阶段，即技术性的和实用的理性，走向了第三个不能再被超越的阶段，即定言的理性。

此外，借助目的论的元素，人们还能在两位伦理学家这里找到一个形而上学的元素，不过是在实践的同时还非常有限的意义上。不但在追求完满的目标的时候，而且在根据定言理性行动的时候，人们都没有听从自然的（“物理的”）推动力，如本能、欲求或者激情，而是超越了这些推动力，在这个意义上，他们出自一种超越自然的、一种超越物理的决定根据而行动。

首先要在以上共同点的背景下，亚里士多德代表的古典时代和康德代表的近代之间的差异才呈现了出来。两个时代的区分不在于无条件或者不可超越的善的理念，而在于它们和这个理念相联系的行为概念。因此，导致相应的阵营转变的原因不在于标准，而在于行为理论。亚里士多德将行为——不仅仅将人的，而且将动物的行为：De motu animalium 6—7——理解为一种朝向目标的伸展，一种欲求（ephiesthai或orexis）。符合逻辑的结论是，他看到了最高级的地方是不可想象还能被其他目标超越的目标，是不可想象还能被其他幸福超越的幸福。康德改变了对行为理论的看法，而且他的改变是彻底的'他不再关注行为指向的目标，相反，他将行为的开端视为关键。对康德而言，典型的人的行为按照法则的表象而得以实施；这种行为成为一种由意志构成其基础的，根据种种原则得以实施的行为。与之相应的最高级在于种种法则或原则，它们的来源并不外在于意志，而在于意志自身。在这里，康德的陈述同样也是前后一致的：意志自己为自己立法，而原则叫作自律。

因为亚里士多德和康德在作为标准的元素上，即在最高级上是一致的，但在行为概念上却是不同的，所以人们必须开始进一步研究两位作者的行为概念。造成亚里士多德和康德之间的区分的，不是对德性概念的赞同或者拒绝，而是欲求理论和意志理论的不同框架。第十四个元素：亚里士多德的德性主管的是欲求理论的道德原则一一幸福，而康德的德性主管的则是意志理论的道德原则——自律。通常的区分——亚里士多德的是关于善的生活的伦理学，而康德的则是关于德性伦理学以及义务论——反而只具有次要的意义。此外，这个通常的区分还只是有限度的正确。因为亚里士多德的伦理学也包含着义务论的元素，而在康德看来，谁遵守自律原则，谁就在过着善的生活。

6

善的生活优先

在展开他的德性伦理学时，亚里士多德弱化了被欲求伦理学预先规定的幸福原则，因此上一节提到的和康德的差异相应地被缩小了。根据近代伦理学的基本思想，在一定的情况下，就道德而言，我们能够预料到人们会与人的核心目的，即幸福，背道而驰。这一点看似在亚里士多德这里是不可设想的，因为在他这里，所有责任的根据都在于eudaimonia，在于幸福。但事实上，例如在面临危险的时候，幸福也期待人们会采取一种由之可能会走向死亡的反应方式，即勇敢（NE I 1，1094b 17—19）。某人承担了死亡的代价，这尽管给他带来了荣誉，但这和幸福原则并不一致。因此，亚里士多德肯定看到了德性和它的核心原则幸福之间的矛盾。因此，他提醒读者注意普里阿摩斯（NE I 10，1100a 5-9，vgl. I 11，1101a 8）。但他从中只得出了一个科学理论（大体有效的陈述）上的结论，但它并不同时是原则理论的结论或者伦理学理论的结论：幸福绝不是人的行为的无条件最高的和普遍的原则。人无法仅仅依靠自己的力量实现一种幸福的生活，这种实现归根到底仰赖的是命运或诸神的一个馈赠。

亚里士多德没有出于种种“体系”上的理由而隐瞒以上和幸福相悖的现象，这标志着他是一位不拘泥于教条的、对经验持开放态度的思想家。当然，他没有彻底地、全面地掌握相关事实的顺序，这显示了他的局限性。他虽然弱化了幸福原则，却不允许人们告别该原则，这种告别一定程度上等于幸福主义伦理学的崩溃。关于亚里士多德这么做的理由，我只能提出一个猜测：为了告别幸福主义伦理学，人们需要的不只是德性和幸福之间偶然的矛盾，幸福从属于外在的幸福和不幸福的个例的特点导致了这种偶然的矛盾。为了告别幸福主义伦理学，人们还需要两样东西：一方面是对道德恶的体验，另一方面是一种比普里阿摩斯还要惨痛的不幸体验，这种体验是圣经《约伯记》的主题，人们还在欧洲的里斯本地震（1755年）中以另一种方式得到了这种体验。人们必须对于即便是完全正直之人（约伯）或者成千上万的无辜之人（里斯本）也会遭受的不幸有着体会，才会使得自己对幸福原则产生深刻怀疑，以至于必须用另一个原则替换它。

（译者单位为华中科技大学哲学学院）

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2022年9月16日

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Hegels Lehre vom freien Willen in der Einleitung zur Rechtsphilosophie

2022年9月29日

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Zwischen Würde und Pluralismus: Aktualität und Grenzen der Hegelschen Philosophie heute

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